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Certains journaux arabes ont récemment relaté dans les détails un accrochage qui a mis ‎en prise une étudiante islamiste revêtue d’un niqab, (sorte de tchador) et le vénérable ‎Cheikh d’Al Azhar, en visite à l’une des classes d’université. Ce dernier avait intimé l’ordre à l’étudiante d’enlever son attirail en sa présence en des termes jugés ‎autoritaires et non islamiques par certains. Le Cheikh motiva la décision de son ukase ‎par le fait que le niqab relevait des us et coutumes et non d’un édit religieux. Ce qui ‎est formellement contesté par certains milieux rigoristes, qui crièrent à la trahison, à ‎l’arbitraire, allant jusqu’à contester son autorité en la manière et d’être à la solde du ‎régime en place. Notre vénérable Cheikh dût essuyer les pires calomnies et ne manqua ‎pas de s’attirer les foudres et les ires des fondamentalistes religieux de tous bords, qui ‎l’accusèrent de tous les maux de la société
arabo-musulmane. Cet incident entre ‎l’étudiante et le vénérable Cheikh d’Al Azhar a trouvé des échos même dans les ‎medias européens, en particulier anglo-saxons, qui ne manquèrent pas de commenter ‎l’évènement en des termes ironiques sinon amusants. Désormais, nul ne pourrait ‎s’étonner de ce que les choses en soient arrivées là . On eût dit que les musulmans ont ‎perdu tout sens de la mesure, lorsqu’ils se sont juré de se chamailler pour un bout de tissu, qui a pris des proportions exorbitantes. D’or et déjà , cette affaire ne s’est pas ‎limitée aux pays arabo-musulmans, mais a gagné aussi les pays européens où résident ‎une grande communauté musulmane, qui se voit pointée du doigt à cause de ce qu’on ‎appelle la « question du foulard ». Tout être raisonnable admettrait volontiers et ‎aisément que l’habit n’est rien d’autre qu’un moyen pour se protéger des éléments et ‎qu’il peut varier d’une région à une autre selon les conditions climatiques du lieu où vit ‎la personne concernée. Un homme se trouvant sous une latitude boréale ne peut s’habiller de la même façon qu’un autre se trouvant sous les tropiques ou l’équateur et ‎encore moins dans un désert. Mais hélas, en matière de religion, la logique perd tout ‎son sens chez les maximalistes tenant d’une religion donnée ou plutôt de l’interprétation qu’ils en font, lorsqu’ils s’ingénient à trouver dans les textes sacrés et ‎hadiths ce qui réconfortent leur point de vue, quitte à tomber dans l’équivoque. ‎ L’habit, tel que préconisé par la religion, selon le point de vue religieux, au lieu d’être ‎une protection contre les éléments, devient alors un symbole d’appartenance à un ‎courant particulier ou à une secte
donnée. Pour certains(es), il est plus que cela, il est ‎devenu la marque qui différencie le croyant ou la croyante des autres. Sont apparus, ‎récemment, dans le paysage national et même à l’étranger, d’étranges attirails, aussi ‎bien féminins que masculins. Des hommes dans les rues des villes européennes qui ‎sont habillés à la pachtoune et des femmes portant des bourqas ou des tchadors avec ‎des lunettes et des gants, en plein été. Des petites filles qui sont renvoyées de l’école, ‎parce que leurs parents persistent à vouloir leur porter le foulard dit islamique, ‎évoquant pour cela la liberté du culte. On est parfois amusé par le comportement des ‎adolescentes musulmanes. Combien de fois, n’ai-je pas vu de jeunes filles habillées à ‎l’européenne, portant des pantalons jeans serrés, qui mettent en valeur leurs attributs ‎féminins, avec une pointe d’élégance, mais qui se cachent les cheveux avec un foulard dit islamique. Ce qui fait dire à certains non sans vulgarité, « qu’elles se cachent la tête ‎et se découvrent le c… ». Je laisse
cette image à l’appréciation du lecteur. En fait, si ‎l’essence du commandement religieux à la femme est de faire preuve de pudeur, en pratique on assiste au contraire. Et le foulard est là , en signe d’obédience et de ‎soumission, plus par conformisme que par conviction. L’autre extrême est représentée ‎par une importation saoudienne et étrangère à ces contrées. Combien de fois n’ai-je pas vu, en plusieurs endroits, des femmes de tous âges, couvertes de noir de la tête ‎aux pieds (pour ne pas dire de pieds en cap), et avec des gants – sortes de tchador ou ‎khimar que portent les femmes saoudiennes et celles des pays du Golf - et portant des ‎lunettes noires. Pour ces femmes, le vêtement est signe ostentatoire d’appartenance à ‎une secte donné ou à un courant religieux particulier. Il s’agit là d’une affirmation ‎d’une identité religieuse avec la volonté de l’afficher publiquement. En somme, il s’agit de faire état d’une appartenance à une idéologie bien déterminée, « celle des ‎sources anciennes ». Le haïk de nos mères et grand-mères a été évincé par le nouvel ‎habit féminin oriental plus conforme aux prescriptions religieuses et donc, selon cette vision, plus musulman. Un observateur averti ne manquera pas de relever que les ‎jeunes femmes qui observent ces règles susdites vivent un paradoxe et des ‎contradictions visibles, tiraillées entre tradition et modernité. Un exemple de ‎tiraillement entre tradition et modernité parmi d’autres est celui que l’on observe sur ‎nos plages, durant les journées chaudes d’été, où l’on observe de jeunes femmes patauger dans la mer, portant des vêtements de ville, qui ne sont pas conçus pour la ‎natation. Une fois le corps mouillé, elles ont l’allure des statues grecques sans ‎toutefois, en avoir le charme hellénique. Un spectacle insolite analogue se présente ‎aussi sur les terrains de sport, où les jeunes filles, voulant s’exercer sont obligées de ‎porter un attirail qui entrave ses mouvements corporels, parce qu’il n’est pas conçu ‎pour le sport. Le poids du contrôle social et la soumission empêchent toute velléité de ‎réflexion et encore moins de rébellion. Un jour, en méditant sur les chamailles au sujet ‎de la tenue vestimentaire des femmes citadines d’aujourd’hui, feu ma grand-mère, qui ‎comme les femmes amazighes de sa génération, n’avait connu de son temps que misère ‎et privation, me dit philosophiquement que « le mal est fait à l’esprit, qui se dérange et c’est le corps ‎qui en souffre » Sages paroles. ‎ Mimoun
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Mobilisation citoyenne en Kabylie
LA RÉVOLTE DES ANCIENS ET DES MODERNES
Archaïsme, tribalisme… Parce qu’il s’appuie sur de structures sociales ancestrales, le mouvement qui secoue la Kabylie inspire la méfiance. Il incarne au contraire le renouveau démocratique face à un pouvoir sclérosé.
DEPUIS AVRIL 2001, un mouvement de révolte d’une ampleur inédite ébranle la Kabylie. Assemblées générales, sit-in, manifestations, tournées d’informations, affrontements avec les "forces de l’ordre", ont donné naissance à la plus extraordinaire des mobilisations citoyennes de l’Algérie indépendante. Et pourtant, la plupart des observateurs ont boudé l’événement. Comme déboussolés par cet objet démocratique non identifié qu’est le "mouvement citoyen" de Kabylie.
Les diverses coordinations locales sont, il est vrai, des choses étranges, qui entendent construire une alternative démocratique à partir des villages et des quartiers, des communes, au gré d’une logique qui n’est pas sans rappeler la Commune de Paris. Elles tentent d’inventer une forme de modernité politique en s’appuyant sur les aarch, les tribus, et les tajmat, ces assemblées villageoises qui régissent depuis toujours la vie quotidienne en Kabylie, mais que l’on croyait rangées aux oubliettes de l’histoire. Dès le premier jour, une suspicion d’archaïsme a donc pesé sur ce mouvement et ses "organisations obsolètes".
Ces assemblées ont pourtant fait preuve de maturité politique en se dotant d’une direction tournante pour tenter d’éviter les manœuvres des "services" et la récupération partisane. Elles ont appliqué à elles-mêmes leur revendication démocratique, avec un système de représentation par mandat, des procédures rigides sanctionnées par un règlement intérieur et des ordres du jour empruntés à la culture politique moderne. Certaines rencontres importantes ont rompu avec la règle traditionnelle de l’unanimisme pour adopter le principe de la majorité des deux tiers. Et les coordinations ont inscrit d’emblée leur combat à l’échelle nationale, attirant même des représentants de plusieurs départements du reste de l’Algérie. Car il n’a jamais été question pour leurs animateurs de réserver leurs revendications à la seule Kabylie, comme le dit très clairement ce communiqué de la coordination de Tizi Ouzou : "Il s’agit de revendications citoyennes dictées par la situation générale de l’Algérie faite de misère sociale, d’indigence culturelle ou de déni identitaire. [...] Notre combat à tous : celui de la dignité de tous les Algériens dans une république libre, démocratique et sociale. Une république de citoyens d’où seront bannies la hogra (le mépris), la marginalisation et la misère sous toutes ses formes."
UN TRIBALISME EN TROMPE-L’ŒIL
A l’évidence, cette révolte est bien plus complexe que ne le disent ses détracteurs, et ne saurait se résumer à une résurrection de la tradition. D’ailleurs, une infime minorité de coordinations locales s’est spontanément désignée comme représentante de aarch quand toutes les autres incarnaient des comités de quartiers, de villes, de communes, de daïra (cantons), de wilayas (départements) épousant ainsi les divisions administratives de l’État. Sans oublier que certaines coordinations ont assuré une place à des représentants syndicaux. Au demeurant, cette référence aux aarch relève du trompe-l’œil dans un pays dont les structures sociales ont été bouleversées au cours des deux derniers siècles.
En Kabylie, les tribus ont disparu en tant qu’unités politiques et guerrières depuis la conquête coloniale. Mais leur territoire est resté un cadre de relations sociales privilégiées. Car l’espace de la tribu correspondait généralement à une entité topographique – un versant de montagne, un groupe de collines – à laquelle les habitants n’ont jamais cessé de s’identifier. D’autant qu’en 1984, un nouveau découpage communal épousait largement le tracé des frontières tribales, allant même jusqu’à en ressusciter le nom. Non pour faire revivre les tribus mais pour dessiner avec pragmatisme des ensembles cohérents du point de vue économique, social et géographique. Si les habitants d’une même commune partagent un sentiment d’appartenance, celui-ci ne peut être assimilé à l’identification d’antan : il n’existe plus en Kabylie d’histoire tribale, avec une mémoire, des héros, des batailles, de grands récits comme l’on peut encore en entendre au Yémen ou en Afghanistan.
Ce qui s’est passé est donc d’un autre ressort. Pour le comprendre, il faut se souvenir du printemps berbère d’avril 1980. Pour la première fois, le monolithisme de la vie politique algérienne est ébranlé. Mais la mobilisation se polarisait sur des questions de culture et de langue, qui faisait obstacle à sa reconnaissance par l’ensemble des Algériens. Ce culturalisme empêchera le mouvement de réussir. Pas de semer les graines de la révolte de 2001.
Dès 1984, sous l’effet de la répression, les jeunes contestataires se replient sur leurs villages. Comme si, impuissants à construire à l’échelle nationale ou régionale l’espace de liberté dont ils rêvaient, ils se résignaient à le réaliser d’abord chez eux. Ils réinvestissent la tajmat, bousculant les vieux qui monopolisaient depuis toujours cette institution. Non sans conflits. Dans tel village, les plus âgés ont cédé à la pression des jeunes, se sont démis de leurs fonctions en défiant les contestataires de gérer les affaires. Ils ont multiplié les blocages. "Très rapidement, on s’est aperçu qu on ne pouvait pas se passer des vieux", a admis l’un des "conjurés". Seuls les anciens connaissaient toutes les ficelles et disposaient du savoir indispensable – limites du village, parcelles de terrain – pour résoudre les problèmes de bornes déplacées et d’empiétements. Finalement, ils se sont contentés du simple rôle de "consultants" que les jeunes leur attribuaient. De 1984 à 1987, l’âge moyen des comités de villages est passé de 60-70 ans environ à 40-50 ans.
Les vieilles barbes de jadis qui dans un langage châtié monopolisaient la parole dans leurs joutes oratoires ont cédé la place à des jeunes qui utilisent un langage fonctionnel et efficace et dont les interventions respectent un ordre du jour. La solennité qui marquait les réunions de naguère s’est muée en une atmosphère de conseil d’administration. Les clivages politiques ont commencé à traverser les villages et les assemblées ont dû apprendre à s’accommoder de l’expression des oppositions individuelles. Le sacro-saint principe de l’unanimité était mis à mal. Tout au long des années 80, une véritable révolution silencieuse bouleversa ainsi les villages de Kabylie. Les conséquences des émeutes d’octobre 1988 la révéleront au grand jour. Les réformes politiques conduisent en effet à l’explosion des associations culturelles. Plusieurs centaines sont créées en quelques mois par les jeunes issus du printemps berbère. Parallèlement, de nombreux villages décident de transformer les tajmat en associations, leur donnant enfin une existence légale. Partout, dans le massif central kabyle, la vénérable institution acquiert une personnalité morale, un compte en banque et pourvoit à l’essentiel des besoins du village. Les "organisations obsolètes" sont fin prêtes à devenir, dans les années 90, le refuge de la citoyenneté en Kabylie. Car la population se lasse vite de l’opposition stérile à laquelle se livrent à partir de 1989 les deux partis politiques kabyles, le FFS (Front des forces socialistes) de Hocine Ait Ahmed et le RCD (Rassemblement pour la culture et la démocratie) de Saïd Sadi. Le désenchantement gagne la masse des sympathisants.
DES "DÉLÉGUÉS TAIWAN"
Ce n’est donc pas un hasard si, en ce 18 avril 2001, à Beni Douala, la population se mobilise immédiatement autour des représentants des tajmat quand elle apprend la mort d’un jeune lycéen de 18 ans, Massinissa Guermah, dans les locaux de la gendarmerie. Si les manifestants et les regroupements spontanés des citoyens de la localité récusent élus et hommes politiques, ils acceptent la médiation des représentants des comités de villages des environs. Devant l’ampleur de l’indignation et de la colère, ces derniers s’organisent en coordination communale, puis cantonale. La formule fait florès dans l’ensemble de la Kabylie et bientôt ces emboîtements de coordinations s’organisent au niveau départemental puis interdépartemental. Un règlement intérieur élabore rapidement des procédures de représentation et de délibération. Une plate-forme de revendication et un code d’honneur des délégués sont bientôt entérinés. D’extraordinaires manifestations de rue succèdent à tous les congrès du mouvement.
Si après avoir obtenu le démantèlement d’une quinzaine de gendarmeries, la reconnaissance de la langue berbère comme langue nationale – pas encore comme langue "officielle" – et boycotté avec un immense succès deux élections majeures, le mouvement citoyen apparaît depuis quelque temps dans l’impasse, il ne le doit pas au supposé archaïsme des "organisations obsolètes" qui le soutiennent mais au fait de s’en être éloigné. Car les coordinations n’ont fonctionné de manière satisfaisante que quelques mois, jusqu’en août 2001. Les modes d’organisation ont vite perdu de leur vigueur démocratique. Certains – les "délégués Taiwan", se moquent les Algériens, en référence à un certain art de la contrefaçon – ont dévoyé leur mandat pour négocier avec le pouvoir. Progressivement, la plupart ont cessé de revenir à la base. "Plus personne de notre village ne siège au sein de la coordination : nous ne savons même pas comment sont prises ces décisions de grève", déclarait ainsi récemment un commerçant de la région d’Azazga.
De nombreux paramètres interfèrent en effet dans la façon dont les délégués du mouvement ont conduit leur action. Certains sont tiraillés par des conflits de fidélité entre leur vocation de militant de parti politique et le mandat qu’ils avaient initialement reçu de leur coordination. Les élections municipales ont été l’occasion de mesurer l’ampleur de ce phénomène puisque de nombreux délégués-militants FFS ont choisi le boycott contre le mot d’ordre de participation de leur parti. A la faveur de leur héroïsation par la presse, d’autres ont décidé de faire cavalier seul. Certains, enfin, sont probablement "travaillés" par les services. A défaut d’un retour à la base, les délégués du mouvement ont progressivement pris leur autonomie. Nul doute qu’à travers l’articulation entre associations culturelles proprement dites, cellules politiques et comités de villages, ces développements ne posent le problème du passage délicat du local au national.
Le mouvement citoyen s’est finalement enfermé dans un radicalisme stérile, comme si ce jusqu’au-boutisme était la seule solution susceptible d’éviter le dévoiement. La plate-forme revendicative d’el-Kseur a été déclarée "scellée et non négociable" et les délégués répètent à l’envi dans la presse ce principe, tandis que neuf authentiques délégués ont été exclus pour avoir défendu la nécessité de négociations. Mais quel que soit l’avenir de cette mobilisation citoyenne, il y aura un avant et un après 2001. Car la vitalité de la vie municipale et associative qui en résulte, la culture politique qui s’y est exprimée et transmise ménagent sans aucun doute un avenir aux idéaux démocratiques. ALAIN MAHÉ
Maître de conférences à l’École des hautes études en sciences sociales, Alain Mahé est anthropologue et historien. Ses recherches portent sur les modes d’auto-organisation des communautés rurales du Maghreb, principalement sur leur aspects politique et juridique. Il a récemment publié une Histoire de la Grande Kabylie au XIXe et XXe siècles (Bouchène, 2001). Parallèlement, il dirige aux éditions Bouchène la collection "Intérieur du Maghreb", où il s’attache à rééditer les Å“uvres majeures de la période coloniale (Hanoteau & Letourneux, Berque…) ainsi que des traductions d’œuvres plus récentes (Gellner, Geertz…). Il prépare actuellement un ouvrage collectif sur les développements politiques qui ont marqué la Kabylie ces deux dernières années.
[REPÈRES]
La plate-forme d’eI-Kseur Elle a pour principales revendications :
* La prise en charge urgente par l’État de tous les blessés et familles des martyrs de la répression. * Le jugement par les tribunaux civils de tous les auteurs et commanditaires des crimes. * Le départ immédiat des brigades de gendarmerie. * La satisfaction de la revendication amazighe dans sa dimension identitaire, civilisationnelle, linguistique et culturelle, et la consécration du tamazight en tant que langue nationale et officielle. * Un État garantissant tous les droits socioéconomiques et toutes les libertés démocratiques. * La mise sous l’autorité effective des instances démocratiquement élues de toutes les fonctions exécutives de l’État ainsi que les corps de sécurité.
[POUR EN SAVOIR PLUS]
Histoire de la Grande-Kabylie, anthropologie historique du lien sociale dans les communautés villageoises, par Alain Mahé, éditions Bouchène, 2002 Portrait économique et social de l’Algérie à l’heure des émeutes en Kabylie, par Saïd Haddad, Maghreb-Machrek, n°173, juillet-sept. 2001. Itinéraire d’une recherche. L’engagement civique d’un anthropologue en Kabylie. Entretien d’Alain Maté avec Daniel Cefaï, Cultures et Conflits, n°47, automne 2002.
http://www.alternatives-internationales.fr